La Masa: Un Laberinto Fluido

por Daslav Merovic

La ciudad ha sido descrita como la actividad más creativa y permanente realizada por el hombre desde un punto de vista socio-cultural. También se le ha considerado el artefacto económico más rentable jamás creado. Todo eso suena muy bien pero sabemos de sobra que la ciudad esta lejos de ser el Jardín del Edén.

Yo soy lo que se denomina (por lo menos aquí en Chile) “de provincia”, nacido y criado en la austral ciudad de Punta Arenas (capital de la Duodécima Región de Magallanes y Antártica Chilena), donde el fenómeno de las multitudes no se manifestaba tan notoriamente (por lo menos no en el desplazamiento urbano) y donde el tiempo parecía alcanzar para todo y aún sobraba. Imaginen entonces el “schock” del cual fui víctima al mudarme a Santiago y enfrentarme (y ser absorvido) por la masa.

El término masa proviene del latín massa que a su vez proviene del griego masa, con el mismo significado. Los griegos también se referían a la masa como hoy polloi, y los romanos como multitudo; o empleaban algunos de los términos despectivos como turba (empleada por Polibio para referirse a la democracia de masas en estado de desorden civil). En relación al término empleado hoy en día, éste debutó (aunque su origen fuese clásico) con el advenimiento de la Revolución Industrial.

Ya esclarecido el origen de la masa, tomemos los paseos Huérfanos y Ahumada (donde el cuerpo de los otros alcanza su apogeo durante las horas hábiles) para ejemplificar mi experiencia.

El centro de Santiago es como la singularidad del hoyo negro, aquel lugar donde todo lo absorbido ocupa un único espacio, donde estamos más que amontonados, como dice Italo Calvino en Las cosmicómicas; “Cada punto de nosotros coincidía con cada punto de los demás en un punto único que era aquél donde estábamos todos “. Si sólo pudiésemos captar las fuerzas ocultas que constituyen la fría malla por la que nos desplazamos, los pródromos activos de reintegración cósmica, podríamos avanzar hacia el punto supremo… pero estoy divagando.

No consigo pensar la calle desde una significación general o en su sentido primigenio como recomienda Olga Grau, esto es, la calle como flujo de los ciudadanos que buscan “el encuentro con lo otro y los otros y otras”. Sobre todo viviendo en esta economía global que disuelve las identidades locales en pos de una respuesta hedonista de multiplicación y administración de capitales. Tal como se disuelve la identidad individual en el anonimato de la masa. Para mí ese encuentro es obligatorio, impuesto por la dictadura de la regulación total de la economía del espacio a la que la ciudad nos somete.

El escenario familiar que fija los contactos y permite la comunicación cotidiana entre conciudadanos corresponde al espacio rutinario, que se desase como acontecimiento, donde lo nuevo no existe y en donde la economía del desplazamiento se asegura en lo siempre visto, en los “no-lugares”, definidos por Marc Augé como los recintos donde el valor espacial se reduce a la circulación de personas y bienes y el concepto de vida urbana al tiempo de posesión y consumo; reflejo de una “normalidad” construida sobre el espectáculo comercial y la pérdida de asombro. La ciudad, en efecto, encauza a las multitudes hacia la homogeneización del mercado como objetos y como instrumentos de su ejercicio y es una “fábrica” donde la arquitectura está hecha para permitir un control interior, articulado y detallado de los individuos.

Me resulta imposible, por lo tanto, compartir la visión optimista de Grau en que la calle es el espacio donde buscamos expectantes la sorpresa (¿acontecimiento?) traída por los demás, donde nos abrimos a nuevas experiencias… dicha calle probablemente exista, pero no cuando la multitud se posesiona de ella.

Hasta ahora he usado las palabras multitud y masa como sinónimos pero es necesario diferenciarlas: la masa es más abstracta y difusa, sin unas fronteras claras, mientras que la multitud es más concreta y con unas fronteras más definidas. A este respecto, André Joussain en su libro de 1958 Psychologie des masses, dice:

“Una multitud la forma cierto número de individuos animados de un sentimiento o de un deseo común, que se reúnen accidentalmente como ocurre con quienes se aglomeran en la calle para presenciar un desfile o para ver a un artista famoso a la salida de un teatro. En cambio, la masa está integrada por un gran número de individuos que, aunque dispersos, se hallan en las mismas condiciones y están animados todos ellos de iguales sentimientos o de idénticas aspiraciones.”

La multitud es, como menciona Juan G. Gelpi de la Universidad de Puerto Rico, “un laberinto fluido”, un laberinto en el cual es imposible establecer y mantener un curso de desplazamiento (a las horas, por ejemplo, en que el cuerpo de la multitud es más abultado). Las moléculas de la muchedumbre, las personas, son obstáculos que me obligan a ejecutar una serie de estrategias para evitar ser embestido o desviado de mi curso. Se deben realizar verdaderas contorsiones gimnásticas para hacerle el quite a las paredes móviles del laberinto y es inevitable sentirse como Han Solo en El Imperio Contraataca, pilotando el Halcón Milenario entre un cinturón de asteroides.

Con el tiempo se aprenden tácticas para no ser embestido, claro, como la de hacer un hombro hacia atrás para esquivar a alguien sin tener que modificar la trayectoria, o la de mantener el curso con paso firme y mirada severa cuando se nos viene encima algún apresurado ciudadano por la misma vía de circulación en la que avanzamos. En este caso gana el más fuerte, aunque en otras ocasiones esto se traduce en una absurda danza en la que uno de los individuos, para evitar la confrontación, opta por desviarse hacia uno de los costados de su adversario, que, curiosamente, elige el mismo desvío. Obsérvese el siguiente fragmento de Baudelaire tomado de su poema en prosa La pérdida de una aureola:

“El hombre de la calle moderna, lanzado a la vorágine, es abandonado de nuevo a sus propios recursos –a menudo unos recursos que nunca supo que tenía- y obligado a multiplicarlos desesperadamente para sobrevivir. Para cruzar el caos en movimiento, debe ajustarse y adaptarse a sus movimientos, debe aprender no sólo a ir al mismo paso, sino a ir al menos un paso por delante. Debe hacerse un experto en soubresauts y mouvements brusques, en giros y contorsiones súbitos, bruscos, descoyuntados, no sólo de las piernas y el cuerpo, sino también de la mente y la sensibilidad.”

Las masas carecen de intelecto, son “puro cuerpo” como menciona Gelpi, la muchedumbre es la otra cara de la soledad urbana que encarna al sujeto intelectual. No existe el individuo por lo tanto al interior de la multitud, sin embargo, la multitud si existiría al interior del individuo.

El Narrador, dramaturgo, ensayista, y premio Nobel Elias Canetti, distingue dos clases de multitud, multitud “abierta” y multitud “cerrada”. La primera correspondería al fenómeno universalmente conocido, en cuanto inicia su existencia, tiende a agrupar cada vez más gente. Carece de límites, su existencia sigue en pie a medida que crece. En el momento que alcanza su meta o para de crecer, se dispersa.
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La segunda, en cambio, detiene el crecimiento y opta por la permanencia. Define unas claras fronteras que por un lado limitan su crecimiento y por otro aplazan su disolución. La multitud “cerrada”, la muchedumbre interna, sigue existiendo mientras esté por alcanzarse el objetivo de la integración. En cuanto un individuo llega a un determinado grado de individualización, la multitud se dispersa. Claro ejemplo de esto son las personas con personalidades múltiples, individuos que hayan sufrido abducciones o que hayan mantenido contactos con supuestas “entidades sobrenaturales” como ángeles, hadas o extraterrestres (¿existe en realidad alguna diferencia significativa entre estos seres? Según Jacques Vallee, ninguna whatsoever).

El escritor, escultor y profesor de arte inglés Malcolm Godwin, nos dice que aquellos que experimentaron con LSD y otros alucinógenos en los sesentas y principios de los setentas, dieron atisbos de tomar conciencia de la multitud interna. Uno de estos sujetos fue John Lilly (otro, mi tío Norberto Álvarez).

Lilly fue un pionero en la investigación cerebral y la comunicación con delfines además de ser el inventor a principios de la década de los cincuenta del tanque de aislamiento sensorial. Escribio una docena de libros y diversos ensayos que incluyen las teorías de las realidades internas, el modelo hardware/software de la mente/cerebro, así como un modelo de comunicación entre la especie humana y los delfines Sus experimentos con el tanque y el LSD inspiraron la película de 1980 Altered Status, dirigida por Ken Russell y protagonizada por John Hurt.

Uno de los libros de Lilly lleva por título El centro del ciclón, y en el relata como se convirtió en un foco de conciencia central, viajó por el espacio y conoció a otros seres, entes o conciencias. Pero no todo fue así de bonito, ya que Lilly también padeció la experiencia más aterradora de su vida cuando se convirtió en un programa minúsculo en el interior de una inmensa y extraña computadora que era resultado de una absurda danza ejecutada por determinados tipos de átomos, estimulados y empujados por unas energías organizadoras aunque sin ningún sentido. Lilly, presa del pánico, encontró en todas partes seres parecidos a él que constituían programas cautivos en aquella inmensa conspiración cósmica, en aquella danza cósmica de energía y materia carente de significado de amor y de valores humanos.

Godwin agrega que el estado experimentado por Lilly es descrito por una antigua tradición mística como “la tenebrosa noche de Dios”. Supuestamente en determinados momentos Dios, aunque cueste creerlo, decide tomarse una siesta desocupando el vacío normalmente impregnado de su luz. Cuando un místico tiene la desgracia de “florecer” en la meditación en el punto equivocado del ciclo, cae en este infierno aparente.

La experiencia de Lilly me parece muy cercana a la propia. No necesito del LSD o la meditación para caer en la “tenebrosa noche de Dios”, vasta con salir a la calle, al sector céntrico, para experimentar en medio de la muchedumbre, esa sensación de ser un diminuto programa cautivo en una inmensa computadora. Reconozco seres similares a mí, pero los valores humanos, están completamente ausentes. Formo parte del mecanismo, del cuerpo del “otro”.

La absurda danza de átomos estimulados por energías sin sentido parece ser una clara alegoría del poder fantasmático de la ciudad, que nos obliga a desplazarnos por los puntos que ella determina. Podemos, además, reconocer en la descripción de Lilly la naturaleza fantasmática de la multitud, signo de una presencia (la del ser humano como genero) y de una ausencia al mismo tiempo (la del individuo).

Al interior de la muchedumbre me siento como el capitán Ahab engullido por Moby Dick. Avanzo lo más rápido posible hasta que logro alcanzar calles menos transitadas donde prevalece la individualidad del ser al disminuir la cantidad de pares genéricos en circulación. Los programas o entes cautivos de los que nos habla Lilly, parecidos a él pero carentes de valores humanos, inevitablemente me hacen pensar en los Divisionistas, partido de Interzonas creado por William Burroughs. Los Divisonistas “… cortan trocitos minúsculos de su propia carne de los que crecen copias exactas de sí mismos en embriones gelatinosos. Parece probable que, eventualmente, y a menos que se ponga término al proceso de división, acabará por no haber en todo el planeta más que copias de un sexo: es decir, una sola persona en el mundo con millones de cuerpos distintos…”

En los Divisionitas de Burroughs reconozco a ese ser urbano, a esa masa uniforme, ese cardumen de peces abisales, fríos e inexpresivos entre los que me veo obligado a nadar. Inexorablemente convirtiéndome en uno de ellos, adhiriéndome a la nefasta metástasis.

Especulo, que de la misma manera que yo siento un profundo extrañamiento en la muchedumbre otros la disfrutan, alcanzando la plenitud de la “unio contrarium” en la que se sienten en el centro cósmico absoluto, identificándose con el todo y asumiendo sus ritmos y fuerza vital, como es el caso de la multitud de Ciudad de México que, según Gelpi, ha aprendido a tolerarse y hasta disfrutarse como muchedumbre. Ejemplos de lo anteriormente planteado podrán evidenciarse en los “hinchas” del fútbol o la familia chilena de paseo por los atestados malls el fin de semana. Supongo que mi reticencia a formar parte y disfrutar de la muchedumbre corresponderá a la resistencia que oponen los individuos ante el impulso uniformador del mecanismo social y tecnológico. Situación que abundaría en los habitantes de las urbes modernas de acuerdo a Georg Simmel, precursor de la sociología urbana.

Existen aún otros fenómenos al interior de la muchedumbre que pueden ser analizados, usurpando algunos de los términos de Ronald Barthes expuestos en su libro La cámara lucida.

Podríamos decir que hay una predisposición socio-cultural que nos induce a aceptar a la multitud como un medio natural en el que debemos desenvolvernos al vivir en la metrópolis, como en el caso de Ciudad de México. La emoción impulsada racionalmente por una cultura moral y política, que en Barthes produce un interés general por la foto, puede ser equiparada a la emoción de pertenecer a un grupo humano, a la tribu, a la manada. Como en Barthes, esta sensación que relaciono a la pertenencia, es casi un adiestramiento.

Podemos entonces, aplicar las nociones de Studium a la de la muchedumbre. El Studium en este caso se referiría al gusto por la multitud, por el rebaño, una dedicación general afanosa pero sin agudeza especial.

Pareciera que al ente urbano la soledad le produjese un temor abismante. Se siente cómodo apiñado en los santuarios del consumismo (malls), en los estadios, en los cines, en las discotheques, en el paseo Ahumada… es la terrible e insoportable soledad que sentiría uno de los programas de la pesadilla de Lilly, alejados del computador central, carente de propósito.

Sin embargo, dentro de la monotonía del espacio rutinario que se desase como acontecimiento surgen personajes detenidos al interior de la muchedumbre en desplazamiento. Estos sujetos serían el equivalente al Punctum, pero sólo la primera vez que son atisbados. Estos individuos emergen de la trama aparentemente uniforme de la multitud, como boyas flotando eternamente en el mar de gente y, como dice Barthes, vienen a punzarme como una flecha (sensación equiparable a la Epifanía de Ezra Pound en el metro de París; “la aparición de estos rostros en la multitud; pétalos en húmeda, negra rama”).

Pero incluso estos personajes terminan convirtiéndose en el decorado habitual del espacio del no acontecer de la muchedumbre. Como señala Alejandro Guzmán Ramírez, en un laborioso mecanismo sistematizado las cosas no pueden ser contempladas en su esencia ya que éstas no rodean al hombre sino que fluyen a su alrededor como una corriente continua que desaparece rápidamente; presentándose con tal rapidez que son usadas y apreciadas con la misma prisa y celeridad. Es por ello que los individuos–Punctum poseen una vida muy corta, siendo inmediatamente descartados y substituidos.

Pienso en el dúo de ancianos ciegos intérpretes de tangos, pienso en el profeta que con sus brazos en alto, Biblia en mano y vos gutural: vocifera “¡gloria a Dios! ¡Gloria al pulento!”, pienso en la señora de Ucrania que toca el acordeón, en el mendigo que obsequia a los transeúntes la visión de su pie desnudo despojado absolutamente de todos los dedos. Pienso en Juan Carlitos y su batucada minimanilista, en los vendedores ambulantes, en los hare krishna y los grupos de rock evangélicos…
Todos estos sujetos son punctum desgastados, llamarán la atención del neófito para luego marchitarse en la negra rama de la multitud, que nunca dejará de aborrecerme.

© 1997, Daslav Merovic

Sobre el autor: Daslav Merovic nació en 1979 en la austral ciudad de Punta Arenas. El año 1998 se trasladó a Santiago (donde actualmente reside) para cursar estudios de Filosofía en la Universidad Arcis. El presente artículo es una reelaboración de un trabajo que Daslav escribió para la clase de Federico Galende “Metodología de simbolización social” y hasta ahora había permanecido inédito.

No Ser

por Daslav Merovic

Imagino que el reino de la Extinción ha de ser distinto para cada ser. ¿Cómo es aquel lugar?, ¿qué geografía presenta a los pasivos ojos y a las inmóviles manos del muerto?
–Carlos Fuentes–

La muerte ha sido considerada históricamente como algo negativo principalmente porque conlleva el dolor, el dolor de los deudos. El dolor de tu muerte me enseña a ser feliz…, dice Jodorowsky para quien … el dolor es inútil, porque un fallecido no sufre, ya se fue, hay que aceptarlo.

Efectivamente, no hay que abrazar a los muertos, como recomienda Marcel Schwob, pues ahogan a los vivos. A pesar de esto a través de la historia de la humanidad se ha ideado un sinnúmero de teorías para soportar el dolor o la idea de la muerte, considerada como el mayor de los males.

La pregunta es: ¿por qué le es tan difícil a la mujer y al hombre aceptar la muerte? Schopenhauer nos dice que el animal teme la muerte sin conocerla, temor que no es más que el reverso de la voluntad de vivir, nuestra esencia común. ¿Por qué huye el animal?, ¿por qué tiembla y se esconde? Porque siendo pura voluntad de vivir y estando destinado a morir, quiere ganar tiempo.

Uno de los aportes fundamentales de Schopenhauer es el entender la nada después de la muerte como el estado al que estábamos acostumbrados antes de nacer. Séneca también habló al respecto, en sus Cartas de Lucilio, dice que los humanos sitúan la muerte ante ellos, en el futuro, mientras que ya la tienen detrás en el pasado. Esta concepción es, en concreto, lo que Heidegger significa más general y abstractamente al decir que la nada no se halla enfrente del ser, sino que es un componente del ser.
Podríamos decir entonces que la muerte es la mediadora entre dos estados, el ser y la nada. Del ser se ha escrito bastante, de la nada, que generalmente es analizada a partir del ser, no tanto siendo el budismo y algunos filósofos nihilistas algunos de los pocos que se han preocupado del tema. ¿Será porque, cómo señala Lacordaire, La nada no puede existir?

Sobre este punto me gusta lo dicho por Lucrecio: Mientras somos, la muerte no existe; desde que la muerte es, nosotros ya no somos. La muerte no es nada entonces, ni para los que viven ni para los muertos, pues para los que son no es, y es para los que no son.

El olvido es fundamental cuando se habla de la muerte. Dado que el existente es un ser-para-la-muerte como dice Heidegger, el olvido es la preparación, en vida, de esta extinción de cuanto fue, tuvo, hizo y conoció. El olvido tiene un valor positivo a la luz de la filosofía existencial. Sin el olvido no sería posible resistir la acumulación de interés, de atención, de sentimiento. El olvido es la verdadera preparación para la muerte. Para los griegos la muerte y el sueño eran hermanos lo que recuerda a Francisco de Quevedo cuando dice que hasta el sueño nos recuerda a la muerte, retratándola en sí.

De una cosa si podemos estar 100% seguros, la única manera de evitar la muerte es no nacer. Lo mejor de todo es no existir, lo mejor en segundo lugar, morir pronto (Nietszche). Célebres son los versos de Calderon que confirman la enseñanza que el encadenado dios de los bosques develó a los mortales: Pues el delito mayor del hombre es haber nacido.

Schopenhauer, en El Mundo como Voluntad y Representación, cita los dos versos anteriores de La vida es sueño y agrega: ¿Cómo no ha de ser (la vida) un delito si una ley eterna le castiga con la muerte?

Para Schopenhauer toda existencia refleja el incesante e irracional impulso de la Voluntad. Todo sentido es pura ilusión, quien quiera alcanzar la beatitud tendrá que desprenderse de su Voluntad, la causa del egoísmo y agresión humanas. La vida para esté filósofo es un paso en falso, un error, un castigo y una expiación: Si cotejamos, por un lado, la ingeniosidad inexpresable de la práctica, la riqueza indecible de los medios, y, por otro, la pobreza del resultado perseguido y obtenido, no podemos negarnos a admitir que la vida es un negocio cuyas ganancias están lejos de cubrir los gastos…

Schopenhauer hace suya la formula de Spinoza: Sentimus experimurque nos aeternos esse. Vemos la vida desde dentro del tiempo, y nos creemos inmortales. La buena nueva es que nadie es eterno, y la muerte, como dice el filósofo oriundo de Danzig, es la gran oportunidad de no ser ya el Yo. La muerte nos libera de la individualización ¡Bienaventurado entonces el que sabe aprovecharse de ello! La muerte es el momento en que se libera nuestra estrecha y uniforme individualidad que no representa cabalmente la sustancia intima de nuestro ser sino más bien una aberración de este. El momento de la muerte por lo tanto, sería una restitutio in integrum.

Por supuesto que no es sencillo tomarse la muerte de forma tan optimista, contra ello atentan los cuerpos doctrinarios de prácticamente todas las religiones, que se niegan a creer en la extinción del yo. Para diversas culturas primigenias e incluso para los órficos (y los pitagóricos luego), al morir el alma del hombre emigra a otro cuerpo, se reencarna. Esta serie de transmigraciones y reencarnaciones constituirían una recompensa o un castigo, de los que dependería el emigrar a cuerpos superiores o inferiores.

Para la religión popular griega las almas de los hombres, sus alientos o sombras, van a parar al reino de los muertos, de donde salen para intervenir en el mundo de los vivos. Los hermanos gemelos Tánatos (la muerte) e Hipnos (el sueño) se hacían cargo del cuerpo caído y lo llevaban ante sus familiares que lo enterraban en una tumba provista de una estela que conservaba su memoria. Hermes Psicopompo era quien guiaba las almas de los muertos hasta el Hades.

En Egipto se creyó que sólo los espíritus de individuos de una posición social privilegiada podían sobrevivir tras la muerte, esto hasta que se generalizó la sobrevivencia para todos por igual.

Para el cristianismo el alma sobrevive individualmente, mientras que la concepción católica acompaña la supervivencia de las almas con una posterior resurrección de los cuerpos en el día del juicio final. Para muchos metapsiquicos y espiritistas, por otro lado, la psique humana sobrevive a la muerte, por lo menos durante algún tiempo.

La creencia en que al morir los hombres son devueltos al depósito indiferenciado de la naturaleza, principio de la realidad, ha estado implícita en varias culturas, pero elaborada sólo por algunas interpretaciones dadas a la teoría aristotélica del entendimiento agente.

La concepción naturalista es una de las pocas que niega la sobrevivencia del alma, yo o esencia después de la muerte; la vida del hombre se reduciría al cuerpo y al morir éste sobrevendría la completa disolución de la existencia humana individual.
El budismo también cree en la extinción de la individualidad, pero sólo tras un sinnúmero de transmigraciones en las que el hombre debe esmerarse por llevar una vida pura y así lograr detener la rueda de la reencarnación. Sólo al alcanzar el estado de Buddhaqel el ser muere enteramente, no reencarnándose más, sumergiéndose como una solitaria gota de lluvia en el infinito océano del vacío (Sunya).

La inmortalidad del alma es un consuelo de tontos. El Buddha analizó al hombre y demostró que no contiene ningún factor permanente, y por supuesto nada que se asemeje a un alma inmortal. Examinemos los cinco ingredientes que constituyen al hombre de acuerdo a las enseñanzas del Buddha; tenemos el cuerpo (Rupa), la sensación o reacciones emocionales (Vedana), la reacción de la mente a estímulos sensitivos (Sanna), los procesos mentales basados en predispocisiones (Sankharas), y la conciencia (Vinnana). Todos estos factores, sin excepción alguna, están en estado de afluencia e incluso el cuerpo cambia radicalmente cada siete años. ¿Donde entonces está el alma inmortal?

Volvamos a Schopenhauer cuya filosofía ha sido descrita a menudo como pesimista o nihilista y que comparte muchas de las nociones budistas. La vida humana según Schopenhauer está llena de sufrimiento y oscila, como un péndulo, entre el dolor del deseo (basado en la necesidad o en la carencia) y el del aburrimiento e inanidad (experimentado cuando las necesidades son insatisfechas). Todo sentido y propósito en Schopenhauer es mera ilusión. La voluntad, es para este filósofo, la raíz de todos los males, la causa del egoísmo y la agresión en el hombre. La supresión del sufrimiento implica la negación de la voluntad, lo que abriría las puertas de la nada vacía, el sunya, doctrina presente en el Canon Pali elaborada por el budismo mahayanico. Schopenhauer: Reconocemos sin ambages que, para quienes se hallen llenos de Voluntad, lo que permanece después de la completa abolición de la Voluntad, es una nada. Pero, a la inversa, para quienes la Voluntad ha dado una vuelta y se ha negado a sí misma, este nuestro mundo, que es tan real, con todos sus Soles y sus Vías Lácteas, es una nada.

Para el budismo el deseo insatisfecho, proveniente de la ignorancia, es la causa de la reencarnación y esta, a su vez, la causa del sufrimiento, Para liberarse del sufrimiento es necesario escapar de la reencarnación, lo que sólo puede lograrse extinguiendo el deseo, para lo cual primero se debe destruir la ignorancia. En efecto, aquellos que en Schopenhauer se hallan llenos de Voluntad y logran alcanzar la nada, la liberación de la apariencia, son los que en el budismo, logran desarrollar la capacidad innata de buda, que quiere decir “despierto”, “iluminado”, “consciente”, el que ha alcanzado el Bodhi; “la sabiduría”, a través de la facultad del Buddhi; “la intuición”, el poder dinámico directo de la conciencia espiritual. Este estado se alcanza destruyendo la ilusión del ser mantenida por el deseo producido por la ignorancia, que nos mantiene atados a la rueda de la reencarnación. El Buddha enseñó que todas las formas de vida poseen tres características comunes; impermanencia (Annica), sufrimiento (Dukkha), y la ausencia de un alma permanente (Anatta). La impermanencia, como todo proceso natural, es cíclica. Es como una rueda que gira eternamente y que posee cuatro púas; Nacimiento, Crecimiento, Decaimiento y Muerte. Esta ley se aplica absolutamente a todo, incluyendo los objetos manufacturados, las ideas y las instituciones. La voluntad en el budismo Theravadico está considerada como uno de los aspectos del sankkhara (proceso mental basado en predisposiciones). La voluntad es el más dominante de los aspectos de la conciencia y es un potente instrumento que puede ser usado para obrar el bien o el mal, dependiendo del usuario. Aquel que dedica su voluntad hacia propósitos en armonía con el Dhamma, incrementara su poder para hacer el bien. Aquel que encause su voluntad en contra del Todo obtendrá más sufrimiento.

La gran diferencia entre la filosofía de Schopenhauer y la budista consiste en que el primero concibe el mundo como una obra teatral que se repite una y otra vez, con otros personajes y con trajes diferentes. Para demostrar la universalidad de su intuición Schopenhauer cita en una misma página a Kant, lo Vedas (para los que el proceso cósmico es el sueño de un dios) y los Puranas, a Platón, Pndaro, Shakespeare, Calderón y Sófocles. No hay evolución, todo es lo mismo. El budismo en cambio, proclama que todo es mutabilidad, el universo está eternamente cambiando. Schopenhauer creyó encontrar en el budismo y otras doctrinas religiosas de la India, la confirmación a la idea del mundo como apariencia y a la creencia en la metempsicosis, consuelo de la humanidad. Creencia que nos enseña que la muerte no es algo tan serio y puede y debe ser sobrepasada. La naturaleza, como señala Shopenhauer, nos confirma dicha noción: La muerte, como la vida del individuo, no importa nada. Y lo expresa dejando la vida de cada animal, e incluso del hombre, a merced de los azares más insignificantes, sin intervenir para salvarle.

Para L. Brunschvicg el buda de Schopenhauer no es mas que Jesús reencontrado en el inefable sentimiento de la unidad divina que excluye tanto el instinto de dominación, el privilegio del yo, el don de las prácticas sobrenaturales, como el dialogo con un mediador imaginario. En efecto, el budismo no reconoce un Dios tal y como es concebido por la mente occidental, sino una realidad más allá de la comprensión humana y de la cual todas las formas de vida son una manifestación.

Como ejemplo de la manera en que la nada ha influido en el pensamiento oriental se puede citar el caso de Japón. De acuerdo a Vladimir Devide, la filosofía y cultura occidental tiende claramente hacia la noción del ser, considerándose la ausencia de éste como algo nocivo. Para Oriente en cambio la ausencia del ser no es algo negativo, es una nada libre de las connotaciones occidentales, un vacío lleno de significados y posibilidades. Como observa Octavio Paz, mientras nosotros partimos del Ser, las religiones y filosofías orientales parten del no ser. Si la atracción de Occidente por el ser proviene de Grecia, es la India la que podríamos denominar como la cuna de Oriente. Paz nos cuenta que en el hablar mismo del pueblo indio los conceptos son negativos. No dicen, por ejemplo, convivencia, sino, no-violencia.
Es bajo este prisma que se debe acercar la mente occidental a la idea de nada oriental, al sunya, al nirvana o al concepto Mu (poderosa idea que está en la raíz de la psicología japonesa).
Relativamente cercana a la noción de Vacío es el ideal del Mu-shin (no mente) que se puede apreciar en la unidad que sienten los japoneses con la naturaleza y su calmada resignación para aceptar el destino. Similar al mu-shin es la noción de Mu-i (actuar dejando la acción) que se traduce en un esfuerzo sin fuerza, como en el judo, en que se usa la fuerza del atacante para vencerlo. Es a través del mu-shin y el mu-i que los japoneses han transformado las ruinas de posguerra en el impresionante desarrollo tecnológico que los caracterizan. Así mismo es por medio de mu-shin y mu-i que Japón ha preservado tradiciones y formas artísticas ancestrales. En resumidas cuentas, mu y todas sus manifestaciones son para Japón lo que la confianza en si mismo, el control y la perseverancia son para el Occidente.

La dificultad de Occidente para entender conceptos orientales queda en manifiesto con, por ejemplo, la torpeza cometida por los primeros investigadores europeos del budismo al intentar definir el nirvana (estado de suprema iluminación más allá de la concepción del intelecto). Nirvana es una palabra sánscrita que los primeros traductores de los Sutras definieron como apagamiento o extinción y es por ese lado que la estrecha mente occidental lo tomó en un principio. Borges nos cuenta que los investigadores europeos anteriormente mencionados acentuaron el carácter negativo del nirvana. Dahlmann por ejemplo, lo llamó “abismo de ateísmo y de nihilismo” y Burnoff lo tradujo como Aneantissement, aniquilación.

De acuerdo a Christmas Humphreys, nirvana, literalmente, significa ir afuera: Nirvana es la extinción del no-Ser en la totalidad del Ser. Es, por lo tanto, hasta donde podemos comprender, un concepto psicológico, un estado de inconciencia, como señala el Profesor Radhakrishnan, el logro de la perfección y no el abismo de la aniquilación. A este estado de comunión con el Universo en su totalidad podemos penetrar a través de la destrucción de todo lo que es individual, convirtiéndonos de esta manera en parte integra del gran propósito. Perfección es entonces la idea de no ser en relación a todo lo que es, ha sido y será. El horizonte de la existencia se extiende a los límites de la realidad. Por lo tanto no es correcto decir que la gota de agua se desliza en el Océano Luminoso; más cercano a la verdad es hablar del Océano Luminoso invadiendo la gota de agua. No existe aquí la sensación de perdida sino la de infinita expansión, cuando el Ser se va, el Universo crece en Mí.

En este sentido no se habría equivocado Rhys Davids cuando señala que el nirvana es un estado que puede lograrse en esta vida, aunque él lo mire a través del cristianismo y crea que no consiste en la extinción de la conciencia sino la de los tres pecados capitales: la sensualidad, la malevolencia y la ignorancia. No han sido pocos los que han intentado explicar las creencias orientales a la luz del cristianismo, Anguita intuye las semejanzas, pero también las diferencias: las disciplinas religiosas que componen el cuerpo de ejercicios espirituales; devoción, cánticos, contemplación, etc., tienden a procurar la extinción del Yo en favor de la existencia de la Divina Base. Aparentemente hay gran semejanza con la mística cristiana. Sólo que en el cristianismo Dios no es, al contrario del brahmanismo y el budismo, ese ser que es como la nada, sin cualidades, ni forma, ni tiempo, ni afirmación, ni negación, en cuyo seno nos disolveríamos. La reabsorción en Dios no está ni sugerida en nuestras escrituras. Se nos enseña que Dios es solamente Él, y no todo; se nos ha enseñado que Él es el creador y nosotros las creaturas; que Dios ha hecho el mundo, pero no es el mundo, ni es nosotros, ni nosotros tampoco somos Él. Dios no es inmanente; es trascendente. Esta diferencia entre la mística oriental y el cristianismo es terminante.
Anguita, sin embargo, reconoce algunos de los caminos de perfeccionamiento cristianos similares a los prescritos en las escrituras védicas. La humildad, la renunciación completa, el amor a Dios sobre todas las cosas y, por línea colateral, a nuestro prójimo.

Puede que Anguita no haya estado al tanto de las numerosas teorías que sostienen que Jesús, a los 13 años, emprendió viaje a la India, presumiblemente buscando las tribus perdidas de Israel. Siegfried Obermeier sostiene no solo que Jesús permaneció en aquel país entre los 13 y 30 años, sino que, además, sobrevivió a la crucifixión y, luego de visitar en carne y hueso a sus discípulos, emprendió nuevamente el viaje hacia el este, siguiendo una antiquísima ruta de mercaderes. Supuestamente Jesús vivió largos años en la actual Cachemira, donde impartió sus enseñanzas a los judíos de aquel lugar. En Srinagar, la capital de Cachemira, budistas, musulmanes e hindúes veneran la tumba de un santo profeta de nombre Yus Asaf, que traducido sería Jesús el captador. Para muchos esa es la tumba del nazareno. Según Obermeier, Jesús aprendió la lengua pali y se dedico seis años al estudio de la doctrina de Gautama, de la que asimilo diversos aspectos que luego incorporó a su propia doctrina.

Anguita da algunos ejemplos que podríamos considerar como experiencias de Arhat (el arhat es aquel que ha alcanzado el nirvana): Santo Tomas, después de la experiencia de contemplación infusa, en que perdio la conciencia de su propio yo, no dio noticia alguna de como era tal unión; se limito a decir que todo lo escrito por el, comprendida la Summa Teológica, era, comparado con la unión mística, paja picada. De regreso de experiencias místicas semejantes, los santos, o dichosos hombres de alto espíritu, como Plotino, declaran que nada se puede decir (…), es como volver de un mundo infinitamente dulce y apacible, pero inefable.

Octavio Paz relata una experiencia descrita por Baudelaire en las páginas que dedica a la música de Wagner que no hay más remedio que llamar: la desencarnación de la presencia: Al escuchar la opertura De Lohengrin, se siente desencadenado de los lazos de gravedad, de modo que, mecido por la música, se descubre en una soledad con un horizonte inmenso y una vasta luz difusa: la inmensidad sin mas decoro que ella misma. Pronto experimenté la sensación de una claridad aun más viva; la intensidad de la luz aumentaba con tal rapidez que las palabras de los diccionarios no bastarían para expresar esa sobreabundancia, sin cesar renaciente, de ardor y blancura. Entonces concebí plenamente la idea de un alma moviéndose en una atmósfera luminosa, un éxtasis hecho de voluptuosidad y saber.

Se repiten en la descripción de Baudelaire, los recurrentes factores de la experiencia mística y el nirvana.; la dificultad de describir lo experimentado en palabras, el luminoso e infinito océano de la realidad ultima, la impresión de haber participado del Todo. Paz nos dice que Baudelaire, vacío de si mismo, reposa en una inmensidad que nada contiene excepto ella misma anegado en el espacio flotante, el poeta se desprende de su identidad y se funde con la extensión vacía. El arte crítico culmina en una última negación: Baudelaire contempla literalmente, nada. Mejor dicho: contempla una metáfora de la nada. Una transparencia que, si nada oculta, tampoco nada refleja.

Dentro de los sutras comprendidos en el Prajña Paramita que desarrollan la doctrina del vacío (sunya), está el sutra Vajracchedika (diamante), el que al ser recitado, permitió a Hui-Neng llegar al Satori (estado de conciencia que puede ir desde un breve flash de contemplación hasta el nirvana). En el caso de Baudelaire, es la música de Wagner la que opera como vehículo mediante el cual el poeta alcanza la iluminación.
Y para concluir este texto, nada mejor que el siguiente fragmento de Baudelaire:

¡Oh muerte, viejo capitán, ya es tiempo, levemos el ancla!
Este país nos aburre. ¡Oh muerte, aparejemos!

por Daslav Merovic